1

Stanisław Wójtowicz – Najgorsza rzecz, jaką zrobił Michael Huemer

„Najgorsze, co zrobiłem w życiu, było to, że przez wiele lat jadłem mięso i inne produkty odzwierzęce” – takim wyznaniem win swą najnowszą książkę rozpoczyna Michael Huemer. Z penitenta szybko przemienia się jednak w oskarżyciela (posiłkowego?). Według Huemera – wspierając przemysłową produkcję mięsa, mleka i jajek – przynosimy na świat wielką ilość nieuzasadnionego cierpienia. A przecież cierpienia tego moglibyśmy relatywnie niskim kosztem uniknąć. Dlaczego tego nie robimy?

Wyobraźmy sobie dwie osoby dyskutujące najpierw o tym, czy odpowiednio zbilansowana dieta wegańska jest zdrowa na każdym etapie życia jednostki, następnie zaś o tym, czy ludzie mają prawo zabijać i zjadać zwierzęta. Obie dyskusje byłyby z pewnością bardzo gorące. Istniałaby jednak między nimi istotna różnica. Ustalenie, czy dieta roślinna jest w 100% zdrowa, z pewnością nie jest łatwe, jednak obie strony dyskusji prawdopodobnie zgadzałyby się odnośnie do tego, w jaki sposób można rozwiązać problematyczną kwestię: im więcej randomizowanych badań klinicznych przeprowadzimy, im więcej studiów populacyjnych opracujemy, im lepiej zrozumiemy biologiczne, chemiczne i biochemiczne zjawiska dotyczące naszych organizmów i pożywienia, tym większa szansa na otrzymanie poprawnej odpowiedzi. Choć na obszarze dietetyki nie zawsze istnieje zgoda co do ostatecznych odpowiedzi, istnieje zgoda co do tego, jak otrzymywać te odpowiedzi.

Inaczej wyglądałaby kwestia w przypadku dyskusji o jedzeniu zwierząt. Istniałaby duża szansa, że rozmówcy nie dysponowaliby wspólnie podzielaną metodą rozstrzygania sporów moralnych. Choć zapewne krytykowaliby swe argumenty – wskazując np. że druga strona popełnia błędy logiczne czy powołuje się na niepotwierdzone przesłanki faktualne – jest duża szansa, że nie zgadzaliby się co do tego, w jaki sposób należy ustalać, które zasady moralne są tymi właściwymi. Mogliby mieć różne teorie na ten temat, mogliby nie mieć silnych teorii na ten temat, mogliby twierdzić, że nie istnieje jedna obiektywna moralność, i wreszcie mogliby podzielać wspólną ramę teoretyczną, ale otrzymywać wewnątrz tej samej ramy różne wyniki (jeśli wspólnie podzielana metoda ustalania zasad moralnych jest mało ścisła – a przeważnie jest – może prowadzić do bardzo odmiennych wniosków; problemy mogą dotyczyć takich kwestii jak: jak uzgodnić sprzeczne intuicje moralne, jakie podmioty i na jakich zasadach powinny być stronami umowy społecznej, jak mierzyć użyteczność itd.).

Ktoś może powiedzieć, że te metodologiczne problemy etyki nie są niczym dziwnym. Ostatecznie, nie jest to nauka ścisła (czy to w ogóle jest nauka?), a praktycznie wszystkie nieścisłe nauki mierzą się z problemami tego typu. A jednak w przypadku etyki problemy te wydają się bardziej niepokojące. Liczne obszary wiedzy mogą beztrosko trwać w kryzysie metodologicznym czy w stanie permanentnej poliparadygmatyczności, nie przestając produkować wartościowej wiedzy (mówi się czasem, że poliparadygmatyczność jest korzystnym zjawiskiem). Etyka wydaje się jednak odmienna od tych dyscyplin z dwóch powodów.

Po pierwsze, jej głównym zadaniem jest ustalanie ogólnie obowiązujących zasad postępowania. Gdy kwestia dotyczy moralności prywatnej nie jest to aż tak problematyczne. Gdy jednak chodzi o moralność publiczną (polityczną), a więc tą, która egzekwowana jest za pomocą przemocy, nie bardzo możemy pozwolić sobie na współistnienie kilku rozwiązań (rozstrzygnięcia kompromisowe obarczone są zaś licznymi wadami). Po drugie, ponieważ moralność jest fundamentem i spoiwem życia społecznego, brak zgody między etykami może mieć poważniejsze konsekwencje niż brak zgody między, powiedzmy, literaturoznawcami. Gdy dwóch literaturoznawców nie zgadza się co do interpretacji jakiegoś wiersza, taka niezgoda może potencjalnie wzbogacać literaturoznawstwo (choć nie podatników, którzy składają się na pensje tych literaturoznawców). Gdy jednak nie ma zgody odnośnie do tego, czy własność prywatna jest uzasadniona moralnie, spór może zakończyć się wojną domową lub głodem.

Etyka to dziwna dyscyplina. Ma generować obowiązujące wszystkich reguły, a sama ma problem z regułami określającymi sposób jej istnienia. Czy problemy etyki wynikają z tego, że jest ona na wczesnym etapie swego rozwoju (możemy więc liczyć, że kiedyś znajdziemy właściwą metodę ustalania zasad moralnych), czy może z samej natury moralności, a tym samym nigdy (chyba, że ewolucja – naturalna lub sztuczna – zhomogenizuje nasze intuicje moralne) nie zostaną rozwiązane? Nawet gdyby właściwa była odpowiedź pierwsza, ustalanie właściwych zasad jest sprawą zbyt palącą, byśmy mogli czekać, aż wypracujemy wspólną metodę działania. Mimo wszystkich wad etyki (jako dyscypliny), nie możemy pozwolić sobie, by się na nią obrazić. Potrzebujemy bowiem zasad moralnych. I choć etyka nie jest ich prymarnym źródłem, pozwala dyskutować na ich temat w bardziej zniuansowany sposób, rozwijać je i unikać poważnych błędów (wynikających m.in. z niewłaściwego rozumienia powszechnie uznawanych intuicji moralnych).

To dziwne, jak rzadko te metodologiczne problemy etyki są w ogóle podnoszone. O tyle dziwniejsze, że ostatecznie każdy z nas wierzy w jakieś zasady moralne, a większość z nas raz po raz dyskutuje na temat moralności. Kłócimy się ze znajomymi o to, czy podatki to kradzież, czy powinniśmy wpuścić na teren naszego kraju imigrantów, czy rodzice mają prawo bić dzieci itd. Rzadko kiedy jednak zadajemy pytanie: „Ok, ale jak właściwie na obszarze etyki ustala się, kto ma rację?”. W istocie, nigdy w życiu nie słyszałem, by podczas rozmów na temat moralności ktoś zadał takie pytanie.

Intuicjonizm

Dyskutanci w napisanej w formie dialogu książce Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt Michaela Huemera nie podnoszą tych metodologicznych problemów. Milcząco przyjmują intuicjonistyczny sposób rozumienia etyki (którego Huemer, autor Ethical intuitionism, jest zwolennikiem). Być może słusznie: intuicjonizm wydaje się – nomen omen – intuicyjnie najsensowniejszą metodą praktykowania etyki. Opiera się on – upraszczając nieco sprawę – na 3 przesłankach:

1) większość ludzi posiada silne intuicje moralne dotyczące różnych obszarów rzeczywistości,

2) możemy efektywnie rozwiązywać problemy moralne, ustalając, czy dane twierdzenie jest sprzeczne lub zgodne z tymi intuicjami (te, które są zgodne, należy utrzymać; te, które są sprzeczne, należy odrzucić),

3) wiele z pozornie nieprzezwyciężalnych sprzeczności między intuicjami da się rozwiązać, wskazując, że jedna ze stron popełnia błędy w rozumowaniu, jest niedoinformowana na poziomie faktualnym lub opiera się na mniej oczywistych i powszechnych intuicjach.

Choć liczba powszechnie podzielanych intuicji może wydawać się zbyt skąpa, by zbudować z nich całościowy (czy choćby pokrywający najważniejsze obszary życia) system moralny, Huemer jest przekonany, że intuicjonizm pozwala rozstrzygnąć znaczącą część fundamentalnych problemów moralnych. Przykładowo, w książce Problem władzy politycznej zastosował tę metodę, by uzasadnić filozofię polityczną libertarianizmu. W Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt (nie jest to w zamierzeniu Autora pełnoprawna książka filozoficzna, a jedynie wprowadzenie do tematyki etyki wegetarianizmu) Huemer stosuję tę metodę, by odpowiedzieć na pytanie o nasze relacje ze zwierzętami.

Podstawowy argument

Główny argument książki streścić można w następujący sposób:

1) Świadome zadawanie cierpienia innym istotom jest czymś złym.

2) Zadawanie cierpienia można czasami uzasadnić ważnymi powodami.

3) Im większe cierpienie zadajemy, tym lepsze powinniśmy mieć ku temu uzasadnienie.

4) Cierpienie zadawane zwierzętom hodowanym za pomocą metod przemysłowych jest olbrzymie i przyrównać można je do permanentnych tortur (dotyczy to zarówno przemysłu mięsnego, jak i produkcji mleka oraz jajek).

5) Nie istnieje dobre uzasadnienie zadawania takiego cierpienia.

6) Nie powinno się w żaden sposób wspierać przemysłowej produkcji mięsa i innych produktów odzwierzęcych. Powinniśmy powstrzymać się od spożywania produktów, które powstały w efekcie produkcji tego typu lub innych form produkcji, które powodują poważne cierpienie zwierząt.

Siła w skromności

Argument ten wydaje mi się skromny i silny zarazem (w istocie, jego siła tkwi w skromności). Skromność ta objawia się na dwóch płaszczyznach.

Po pierwsze, na poziomie teoretycznym. Huemer nie buduje argumentu „od zera”, co wymagałoby przyjęcia całego szeregu założeń filozoficznych, których druga strona mogłaby nie podzielać, co niejako zwalniałoby ją z moralnej obligacji znajdującej się na końcu łańcucha rozumowania. Nie próbuje, przykładowo, dokładnie ustalić statusu moralnego zwierząt i określić przysługujących im praw. Wychodzi – jak każdy dobry intuicjonista – z powszechnie podzielanej przesłanki moralnej (cierpienie jest czymś złym i nie powinniśmy zadawać go innym istotom) i pokazuje, że jeśli chcemy być tej przesłance wierni, powinniśmy zaprzestać wspierania przemysłowej produkcji produktów odzwierzęcych. Innymi słowy, jeśli zgadzasz się z 1), a raczej się zgadzasz, bo mało kto głosi, że zadawanie cierpienia bez dobrego powodu jest czymś moralnie właściwym (mało kto powiedziałby, że nie ma nic złego np. w kopaniu dla zabawy psa), to powinieneś zgadzać się z 6). Huemer nie dowiódł więc, że 6) jest obiektywnie prawdziwe. Pokazał jedynie, że ci, co wierzą w 1) powinni przestrzegać 6). Huemer zdaje się przerzucać ciężar dowodu na drugą stronę: to nie ja będę ustalał, jaki status moralny mają zwierzęta, to ty musisz dowieść, że ich status jest tak niski, że wolno je dręczyć, mimo że cierpią tak samo jak ludzie.

Po drugie, argument Huemera jest skromny na poziomie wniosków. Ponieważ jego początkowa przesłanka dotyczy zadawania cierpienia, wniosek dotyczy unikania zadawania cierpienia, a nie np. uznania, że zwierzęta są nam moralnie równoprawne (co mogłoby wymagać przemodelowania całego naszego świata). Skromność ta czyni argument elastycznym. Jeden z dobrych (jeśli byłby silnie wsparty faktualnie, np. badaniami naukowymi) kontrargumentów przeciw etycznemu wegetarianizmowi mógłby wskazywać, że wolno nam spożywać produkty odzwierzęce, gdyż jest to konieczne dla naszego zdrowia. Jeśli dowiedlibyśmy, że niejedzenie zwierząt ma negatywny wpływ na ludzkie zdrowie, argumenty na rzecz etycznego wegetarianizmu musiałyby być o wiele silniejsze: prawdopodobnie trzeba by dowieść, że zwierzęta mają ten sam status moralny co ludzie, a to jest bardzo trudne. Załóżmy, że podzielasz taki dietetyczny pogląd i uważasz, że spożywanie pewnej ilości produktów zwierzęcych jest konieczne dla zdrowia. Czy to oznacza, że argument Huemera już cię nie obowiązuje? Nie. Argument Huemera jest bowiem w stanie „wchłonąć” twoje obiekcje. Jeśli wedle twej najlepszej wiedzy należy spożywać raz w tygodniu porcję ryby, porcję drobiu i porcję czerwonego mięsa oraz 3 jajka, powinieneś spożywać najwyżej tyle – i ani trochę więcej – produktów odzwierzęcych. Skoro bowiem hodowanie zwierząt wiąże się z ich wielkim cierpieniem, a nie powinno się bez powodu zadawać cierpień, to twój zdrowotny powód daje ci prawo do jedzenia jedynie określonej wskazaniami dietetycznymi ilości produktów odzwierzęcych. Kolejna porcja produktów odzwierzęcych nie przynosi już na świat dobra (twojego zdrowia), ale zło – wielkie cierpienie zwierząt. Ale to nie koniec. Powinieneś postarać się, by produkty odzwierzęce, które kupujesz, były produkowane w sposób minimalizujący cierpienie zwierząt. Powinieneś preferować dziczyznę, dziko żyjące ryby i owoce morza, ewentualnie mięso pochodzące z etycznych hodowli (argument, że nie masz na to pieniędzy, działa tylko, jeśli nie masz pieniędzy również na inne, trywialne przyjemności, np. jedzenie lodów). Argument mówiący, że skoro jedzenie zwierząt jest konieczne dla zdrowia, wolno mi robić ze zwierzętami, co tylko chcę, byłby podobny do argumentu, że ponieważ w pewnych sytuacjach wolno nam uderzyć dziecko (np. jeśli inne metody zawiodły i jest to jedyna metoda przemówienia mu do rozumu), to wolno nam je bez powodu, dla własnej przyjemności, katować.

Etycznym minimum, które wypływa z argumentu Huemera i którego powinniśmy przestrzegać (chyba, że chcemy zaprzeczyć przesłance mówiącej, że zadawanie cierpienia jest złe), jest ograniczenie ilości spożywanych produktów do koniecznego minimum, jak i pozyskiwanie ich z etycznych źródeł. Co więcej, ponieważ według istotnej części naukowców i dietetyków istnieją przekonujące dowody, że dieta wegańska (a z pewnością wegetariańska) jest zdrowa, nie wystarczy, byś twierdził, że jedzenie produktów zwierzęcych jest konieczne. Powinieneś potrafić to – w świetle najnowszej wiedzy – dobrze (a przynajmniej jakoś) uargumentować.

(Warto dodać, że Huemer nie mówi niestety nic na temat egzekwowalności zasad moralnych, za którymi się opowiada. Libertariański czytelnik może być zainteresowany nie tylko odpowiedzią na pytanie „co wolno robić zwierzętom?”, ale także na pytanie „co – według Autora – wolno robić ludziom, którzy robią pewne rzeczy zwierzętom?”. Nie wiadomo, czy postulowana tu etyka wegetarianizmu ma charakter prywatny czy publiczny; czy wolno, a jeśli tak, to w jakich sytuacjach, wymuszać ją z użyciem przemocy.)

Szersza wersja argumentu

Podstawowy argument Huemera wydaje się więc argumentem przeciw zadawaniu cierpienia, a nie przeciw zabijaniu zwierząt. Teoretycznie więc, jeśli potrafilibyśmy hodować i zabijać zwierzęta, nie zadając im cierpienia, mielibyśmy – w świetle tego argumentu – prawo, by to robić. I dlaczego by nie? Jeśli zwierzęta hodowlane byłyby szczęśliwe (jeśli ich życie przypominałoby to z filmów rysunkowych dla dzieci lub reklam produktów odzwierzęcych), hodowanie ich byłoby literalnie „produkowaniem szczęścia”.

Wydaje się jednak, że na poziomie praktycznym nie jesteśmy w stanie hodować zwierząt na szeroką skalę, nie zadając im cierpienia. Sam Huemer wyznaje, jak się zdaje, bardziej radykalny pogląd mówiący, że nawet gdybyśmy potrafili hodować zwierzęta, nie zadając im cierpień, nie powinniśmy tego robić, uznając, że prawa zwierząt prawdopodobnie wykraczają  poza wąskie prawo do „niebycia obiektem zadawanego przez ludzi cierpienia”. Zdaje sobie on jednak sprawę, że przekonujący argument na rzecz tego poglądu byłby o wiele trudniejszy, dlatego w książce argumentuje na rzecz unikania zadawania cierpienia bez powodu. A może chce, byśmy weszli na wyższy stopień wrażliwości, na którym trzeba się znaleźć, by zobaczyć, że istnieją kolejne stopnie?

Garść wątpliwości

Mięsożerca (M) przedstawia szereg kontrargumentów (bardziej wyczerpującą listę można znaleźć tutaj) względem przedstawionego wyżej poglądu wegetarianina (W): zwierzęta są mniej inteligentne od ludzi; o wiele słabiej odczuwają ból niż my; zwierzęta same zjadają ludzi, więc wolno je zjadać; jedzenie zwierząt jest naturalne, nawet jeśli hodowanie zwierząt na farmach przemysłowych jest złe, moje działania nic nie zmienią. W radzi sobie z większością nich bardzo dobrze.

Wiele miejsca w dyskusji poświęcone jest np. problemowi świadomości i cierpienia zwierząt. Argumentuje się czasem, że zwierzęta odczuwają cierpienie – z tego czy innego powodu – w mniej intensywny sposób niż ludzie. W przekonywająco pokazuje, dlaczego pogląd ten wydaje się wątpliwy: zwierzęta mają bardzo podobny układ nerwowy do naszego,. Co więcej, reagują na zewnętrzne bodźce powodujące cierpienie w bardzo podobny sposób co my. Możemy więc domniemywać, że odczuwają cierpienie zasadniczo tak samo jak ludzie. W dobrze radzi sobie też z argumentem M wskazującym, że wolno krzywdzić zwierzęta, gdyż są mniej inteligentne. Przy czym (zgodnie z intuicjonistyczną metodą) W skupia się tu na pokazaniu, że argumenty na rzecz niestosowania do zwierząt pierwotnie przyjętej przesłanki moralnej (nie powinno się niepotrzebnie zadawać cierpienia), są nieuzasadnione.

W pokazuje, jak wiele dziwnych założeń przyjąć musi M, by wyznawać swój pogląd:

Singer [Peter, filozof, autor wielu ważnych tekstów o prawach zwierząt – przyp. S.W.] sądzi, że to, jak złe jest doświadczenie bólu, jest uzależnione po prostu od tego, jak bardzo jest on dotkliwy. Nie wydaje mi się, by było to jakieś absurdalne założenie. Z drugiej strony, twoja obrona jedzenia mięsa wymaga przyjęcia każdego z następujących założeń:

1) To, jakim złem jest ból, zależy od inteligencji tego, kto go doświadcza, a nie od tego, jak jest dotkliwy.

2) Istnieje pewien próg IQ, po którego przekroczeniu zło związane z bólem gwałtownie wzrasta, zamiast rosnąć stopniowo wraz ze wzrostem poziomu inteligencji.

3) Z przekroczeniem tego progu zło to zwiększa się razy milion, a nie, dajmy na to, razy dwa, dziesięć czy sto.

4) Po przekroczeniu progu zło ulega wyrównaniu zamiast dalej wzrastać wraz z inteligencją.

5) Próg ten znajduje się na poziomie znaczenie przekraczającym poziom inteligencji zwierząt, które zwykle zjadamy, ale jest niższy niż IQ przeciętnego człowieka.

6) Czasem zło czyjegoś bólu jest uzależnione od przeciętnej inteligencji gatunku, do którego ten ktoś należy, a nie jego samego, ale…

7) … nie sama inteligencja jest istotna. Tym, co determinuje, jakim złem jest ból odczuwany przez jednostkę, jest wyższy iloraz inteligencji tej jednostki oraz średni iloraz inteligencji jej gatunku.

To interesujący fragment. Pokazuje bowiem równocześnie poważne problemy z niektórymi „antyzwierzęcymi” argumentami, jak i sposób praktykowania intuicjonistycznej etyki. W nie ma dowodu na prawdziwość swoich tez. Ma jedynie silną intuicję, którą w jego przekonaniu podziela większość osób (także M). By obalić tę intuicję, M przedstawia różne zdroworozsądkowe argumenty, które pozornie wydają się sensowne. Jednak ich sensowność zależy od wielu o wiele mniej zdroworozsądkowych przesłanek.

M nie do końca zdaje sobie sprawę zarówno z poziomu cierpień zwierząt (jak bardzo konkretne zwierzę cierpi w ramach przemysłowej produkcji produktów odzwierzęcych), jak i z tego, jak wiele zwierząt zabijamy – chodzi o 74 miliardy zbijanych zwierząt lądowych rocznie. Warto zwrócić uwagę, że duża część dyskusji między W i M dotyczy kwestii faktualnych. Pokazuje to, że postęp moralny może płynąć także z faktu, że lepiej rozumiemy świat, dzięki czemu potrafimy dokładnie określić zakres oddziaływania wspólnie podzielanych intuicji moralnych. Jeśli chcesz być dobry, powinieneś starać się być mądry, lub: by stać się lepszym, powinieneś stać się mądrzejszym (czy oznacza to, że istnieje moralny wymóg zdobywania wiedzy?). Nie bez znaczenia w dyskusji między W i M są też kwestie emocjonalne czy psychologiczne. Przykładowo, M wyolbrzymia „cierpienia” związane z byciem wegetarianinem. I wreszcie W przyłapuje M na paru prostych błędach w myśleniu, gdy M np. mówi, że nie ma obowiązku być wegetarianinem, ponieważ jego wpływ na istnienie przemysłu zwierzęcego jest zaniedbywalnie mały.

Największy, moim zdaniem, problem

Wydaje się, że W oddalił wszystkie wątpliwości M, a temu ostatniemu nie pozostaje nic innego, jak zgodzić się z argumentami rozmówcy i przejść na „jasną stronę mocy”. Niemniej  M nie jest do końca przekonany (mój opis jest tu trochę niezgodny z chronologią książki, która wydaje mi się nie do końca przemyślana – „probabilistyczny argument” powinien znaleźć się na samym końcu). Nie bardzo potrafi wyjaśnić swą intuicję, ale wskazuje, że istnieje jakaś fundamentalna różnica między zadawaniem cierpienia ludziom a zwierzętom. M próbował przedstawić jakieś uzasadnienia/racjonalizacje tego poglądu, np. wskazując, że mamy prawo zabijać zwierzęta, bo i one się zabijają, lub że jedzenie zwierząt jest naturalne. W obala oba te argumenty – zauważmy, że na obszarze etyki o wiele trudniej argumentować na rzecz jakiegoś poglądu niż obalać uzasadnienia innych osób – a jednak intuicja, która za nimi stoi, wydaje się pozostawać żywa.

Ponieważ W obalił argumenty M, jedyne, co M może zrobić, to uznać, że nie został do końca przekonany, bo intuicyjnie wydaje mu się, że mamy prawo zjadać zwierzęta i że nie musimy aż tak bardzo liczyć się z ich cierpieniem. W tym miejscu Huemer musi zmierzyć się z manifestacją fundamentalnego problemu intuicjonizmu, a więc z sytuacją, w której różni ludzie mają (a przynajmniej myślą, że mają) różne intuicje moralne. Czy mamy tu do czynienia z taką sytuacją?

Nie jest to łatwe pytanie (nie będziemy zagłębiać się tu w złożoną kwestię, czym właściwie są intuicje). Intuicja, że nie powinniśmy powodować cierpienia, jest bardzo silna. Intuicja, że istnieje jakaś fundamentalna różnica między zadawaniem cierpienia ludziom a zadawaniem cierpienia zwierzętom po to, by je zjeść, również wydaje się silna. We wstępie do książki Huemer bardzo dziwi się samemu sobie, że tak wiele lat zajęło mu dojście do przekonania, że zjadanie zwierząt jest złe, gdy aktualnie ów pogląd wydaje mu się tak oczywisty. Dobrym wyjaśnieniem może być właśnie to, że prócz intuicji wskazującej, że nie powinno się zadawać cierpienia, mamy również intuicję, że ludzie i zwierzęta są fundamentalnie różni, i że bez tej intuicji prawdopodobnie nie przetrwalibyśmy (z pewnością nie w takiej formie) jako gatunek. Wydaje się więc, że można uznać, że posiadamy dwie sprzeczne intuicje moralne. Jak można by rozstrzygnąć ten spór?

… i jego sprytne rozwiązanie  

Huemer proponuje interesujące rozwiązanie.

W mówi do M coś takiego (parafrazuję): „Moim zdaniem są dobre argumenty na rzecz powstrzymania się od zadawania cierpienia zwierzętom. Twoim zdaniem te argumenty nie są w sposób oczywisty przeważające, ale nie umiesz ich obalić. Między naszymi poglądami istnieje jednak istotna asymetria: jeśli ja mam rację, a zrobimy po twojemu, przyniesienie to na świat wielkie zło (olbrzymie cierpienia zwierząt, podobne do cierpień, którym poddawani są torturowani ludzie, będą nadal miały miejsce); jeśli ty masz rację, a zrobimy po mojemu, zaowocuje to niewielkimi niedogodnościami dietetycznymi dla wielkiej liczby osób. Co wybieramy?”.

Huemer – jak twierdzi – stosuje tu uznaną zasadę moralną, mówiącą, że nie tylko nie wolno nam krzywdzić innych, ale że nie wolno nam również ryzykować skrzywdzenia innych. Przykładowo, choć sam fakt posiadania broni nie łamie niczyich praw, zakazane powinno być posiadanie przez zwykłą osobę np. broni masowego rażenia, gdyż sam fakt posiadania takiej broni naraża inne osoby na szkodę. Na tej samej zasadzie zakazane jest jeżdżenie samochodem z nadmierną prędkością, w istotny sposób zwiększa bowiem ryzyko spowodowania szkody. Istotne są tu dwa czynniki: poziom ryzyka i wielkość potencjalnej szkody. Im mniejsza potencjalna szkoda, tym dozwolone jest większe ryzyko jej wystąpienia (przykładowo, choć nie mamy prawa trącać ludzi barkiem na ulicy, nie istnieją przepisy mające na celu zminimalizowanie takich działań, gdyż szkoda związana z ewentualnym wystąpieniem takiego zdarzenia jest niewielka).

Huemer stosuje jednak tę zasadę w niekonwencjonalny sposób. Tradycyjnie aplikuje się ją, gdy dane zjawisko jest ogólnie uznawane za złe, a niepewność dotyczy tego, czy zjawisko wystąpi. W tym wypadku znamy niejako zakres występowania zjawiska (74 miliardy zbijanych rocznie zwierząt lądowych), ale nie ma pewności, czy i jak bardzo jest ono złe. Ponieważ jednak potencjalne zło związane z tym działaniem jest olbrzymie, nawet jeśli pewność, że jest ono złe, jest niewielka, powinniśmy się go wystrzegać.

Załóżmy najpierw, że istnieje 50% szans, że rację ma W (i że 740 miliardów zabijanych rocznie zwierząt to największe zło moralne, jakiego ludzkość się aktualnie dopuszcza), i 50% szans, że rację ma M (w przemysłowej hodowli zwierząt nie ma niczego fundamentalnie złego, choć fakt, mogłaby być nieco bardziej humanitarna). Wydaje się jasne, że w takiej sytuacji, nawet jeśli nie zostaliśmy ostatecznie przekonani przez W, powinniśmy zachowywać się zgodnie z jego zaleceniami. Jeśli bowiem M się myli, sprowadzamy na świat niewyobrażalne zło. Jeśli myli się W, zamiast kebabu będziemy jedli falafel. A przecież W jest w stanie pójść na o wiele większe ustępstwa względem M. Po pierwsze, zgadza się uznać, że prawdopodobieństwo, że ma rację, jest dużo mniejsze niż 50%, może być to nawet 1%. Po drugie, jest w stanie uznać, że cierpienia zwierząt nie da się przyrównać 1:1 do cierpienia ludzi (torturowanie świni i krowy jest mniej złe niż torturowanie ludzi). Nawet jeśli zgodzimy się na oba ustępstwa – że szansa, że W ma rację jest dużo raz mniejsza niż szansa, że rację ma M i że cierpienia zwierząt są mniej istotne niż cierpienia ludzi – powinniśmy zrobić wszystko, co możemy, by uniknąć przemysłowego chowu zwierząt. Nadal bowiem potencjalne cierpienie z nim związane jest ogromne:

Chów przemysłowy powoduje co roku olbrzymi ból i cierpienie u 74 miliardów zwierząt lądowych rocznie, po czym zostają one zabite. Peter Singer uważa, że cierpienie zwierząt jest równie ważne jak cierpienie ludzi. Jeśli ma rację, to chów przemysłowy jest jak instytucja, która torturuje 74 miliardy ludzi rocznie. Jeśli istnieje nawet 1% szansy na to, że Singer ma rację, to jest tak, jakby istniała jakaś instytucja, która torturuje 740 milionów ludzi rocznie (…). I nawet jeśli istnieje tylko 1% szansy na to, że cierpienie zwierząt jest tylko w jednym procencie równie ważne co cierpienie ludzi, to i tak byłoby to równoznaczne z istnieniem instytucji, która co roku torturuje 7 milionów 400 tysięcy osób.

Argument wydaje się interesujący. W istocie nie jest on niczym nowym w dyskursie etycznym. Sam użyłem podobnego rozumowania, argumentując (w umiarkowanym zakresie) przeciw aborcji:

Przeciwnicy aborcji uważają, że aborcja jest morderstwem. Zwolennicy aborcji uważają, że karanie aborcji stanowi złamanie praw kobiety do zarządzania własnym ciałem. Fakt, że obie strony mają dobre argumenty, oznacza być może, że obie strony mogą się mylić. Czy fakt, że obie strony mogą się mylić, przechyla wagę na korzyść jednej z nich? Moim zdaniem tak. Jeżeli istnieje szansa, że aborcja jest zabijaniem dzieci, to nie powinniśmy się jej dopuszczać, tym bardziej, jeśli posiadamy proste metody zapobiegania ciąży. Ponieważ możemy stosunkowo niskim kosztem uniknąć bycia w ciąży, a dokonywanie aborcji może mieć charakter zabójstwa, racjonalnym jest uznanie, że nawet jeśli wydaje nam się, że aborcja może nie być zabójstwem, nie powinniśmy jej dokonywać. Moralne koszty błędu są zbyt duże, by ryzykować jego popełnienie.

Z probabilistycznym argumentem Huemera można polemizować na różne sposoby. Można np. próbować wymyślić przykłady, które ukażą, że taki sposób rozstrzygania sporów moralnych prowadzi do absurdów. Przykładowo, mógłbym twierdzić, że nieposiadanie pieniędzy powoduje u mnie wielki ból (miliard razy większy niż cierpienie wszystkich ludzi razem wziętych) i że tylko przelanie na moje konto miliarda dolarów pozwoli go załagodzić. Po odpowiednich obliczeniach osłabiających moje pierwotne założenia, musiano by mi przelać np. 10 tysięcy dolarów. Ta metoda nie wydaje się zbyt skuteczna, zaś sam przykład jawi się jako ewidentnie pozbawiony podstaw, arbitralny i sprokurowany na potrzeby polemiki, gdy – podobnie jak w przypadku sprzeciwu wobec aborcji – idea etycznego wegetarianizmu jest głęboko osadzona w naszej tradycji moralnej, zebrano na jej uzasadnienie wiele trudnych do obalenia argumentów i wyznawana jest przez dużą grupę ludzi, tym samym o wiele sensowniejszym.

Drugi argument polegać może na wskazaniu, że idea przypisywania poglądom moralnym prawdopodobieństwa jest głęboko problematyczna na poziomie metodologicznym (nie tylko bierze za dobrą monetę tzw. społeczny dowód słuszności, ale również w sposób całkowicie arbitralny przypisuje poglądom prawdopodobieństwo). Nie wydaje się to (intuicyjnie?) właściwą metodą uprawiania etyki. To dobry argument. W idealnym świecie, w którym dysponowalibyśmy dobrą metodą uprawiania etyki, takie rozumowanie można by odrzucić. Niestety nie zawsze mamy dobre narzędzia do rozstrzygania tego typu sporów moralnych. Być może więc nie powinniśmy być aż tak metodologicznie wybredni. Nie chcę powodować cierpienia i jeśli ktoś mówi mi, że moje działania powodują wielkie cierpienie, liczę się z tymi poglądem, nawet gdy nie do końca mnie on przekonuje.

Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt. Etyka wegetarianizmu Michaela Huemera, tłum. Włodzimierz Gogłoza, PWN 2020.

Michael Huemer, Porozmawiajmy o jedzeniu zwierząt. Etyka wegetarianizmu, tłum. Włodzimierz Gogłoza, PWN 2020.

Zakończenie

Książka Michaela Huemera jest świetnym wprowadzeniem do tematu etyki wegetarianizmu. Może być również dobrym wprowadzeniem do etyki jako takiej.

Spór M i W pokazuje, w jaki sposób – mimo braku super ścisłej metody – możemy konkluzywnie spierać się o właściwe zasady moralne. Jest też, moim zdaniem, dobrą reklamą intuicjonistycznego podejścia do etyki.

Podstawowy argument zawarty w książce nie jest nowy, dlatego bardziej zaawansowany filozoficznie czytelnik (który badał kwestię etyki wegetarianizmu) może być nieco zawiedziony, poza wątkiem probabilistycznym, na który położyłem nacisk w tym tekście (nie wiem, czy ten argument był już stosowany w dyskursie prozwierzęcym). Ale ów zawiedziony wykształcony czytelnik może też spojrzeć na sprawę nieco inaczej.

Huemer nie powiedział nic nowego, bo może niewiele nowego da się tu powiedzieć: torturowanie zwierząt, by zjeść nieco smaczniejszy posiłek, nie jest w porządku.

Stanisław Wójtowicz

Komentarz

  1. Reply
    Wojciech says

    Interesujący wpis, który uświadomił mi to, z czego nie do końca zdawałem sobie sprawę: że na poziomie moralnym moje intuicje nie postrzegają zadawania cierpienia jako czegoś złego per se. Za złe uważam naruszanie praw jednostek, którym powinny te prawa przysługiwać. Zadawanie takim jednostkom cierpienia wbrew ich woli jest więc również złe, ale nie wynika to z cierpienia jako takiego tylko z faktu naruszenia praw – i istotniejszym od cierpienia czynnikiem jest tutaj sprzeniewierzenie się woli. Chyba było mi potrzeba takiego tekstu, żeby kilka rzeczy więcej wskoczyło do właściwych szufladek w mojej głowie.

Skomentuj

*