Komentarze są wyłączone dla tego posta

Społeczeństwo bezpaństwowe w ujęciu Rothbarda

Niniejszy artykuł jest częścią pracy licencjackiej członka Stowarzyszenia Libertariańskiego, Daniela Komarzycy, pt. Murray’a Rothbarda libertariański pogląd  na społeczeństwo bezpaństwowe”. Jest ona dostępna tutaj.

 

KRYTYKA ODMIENNYCH ANARCHISTYCZNYCH UJĘĆ 

Murray Newton Rothbard nie ograniczał się jedynie do analizy i krytyki państwowej formy organizacji społeczeństwa. Celem myśliciela było także udowodnienie, iż nie tylko możliwe, ale i lepsze jest życie bez państwa, a następnie przedstawienie własnej wizji społeczeństwa bezpaństwowego. W teorii społeczeństwo takie charakteryzuje przede wszystkim to, iż „wolne jednostki zarządzają swymi sprawami przez dobrowolne porozumienie, bez przymusu czy przemocy”. Jak już częściowo dowiodłem, poglądy Rothbarda były anarchistyczne. Ujawniły się w nich jednak silne napięcia w ramach samego anarchizmu, napięcia między jego dwiema głównymi tradycjami – kolektywistyczną z jednej strony, a indywidualistyczną z drugiej.

Myśliciel popierał skrajną wersję indywidualistycznego anarchizmu, czyli anarchokapitalizm. Krytykował przy tym konkurencyjną, kolektywistyczną tradycję, zwłaszcza zaś w postaci radykalnego anarchokomunizmu, rozwijanego między innymi przez Piotra Kropotkina (1842–1921) i Errico Malatesta (1853–1932). Jak twierdził Rothbard, anarchokomunizm „krańcowo różni się od autentycznie libertariańskich zasad”, a prawo własności prywatnej – stanowiące fundament rothbardiańskiej interpretacji wolności – jest przez jego zwolenników znienawidzone i potępiane bardziej od państwa. Teoretyk anarchokapitalizmu nie darzył zaufaniem prób łączenia anarchizmu z komunizmem, powątpiewał w ich dobre intencje, łączył je z absurdem, niefortunnością, nieszczęściem, „zmasowanym atakiem na indywidualizm i rozsądek”, a także z pragnieniem „sprowadzenia każdej osoby do poziomu komunalnego mrowiska”. Całkowicie zanegowany został przez niego również ekonomiczny sens anarchokomunizmu.

 

Inną anarchistyczną wizją, która nie mogłaby liczyć na przychylność Murray’a Rothbarda, jest anarchoprymitywizm. Czołowy teoretyk anarchokapitalizmu nie krył swej wielkiej niechęci do prymitywistycznego odrzucenia podziału pracy i do plemiennej formy organizacji społeczeństwa, nawet jeśli miała ona charakter niepaństwowy, co odróżnia go od wielu pozostałych anarchistów. Tego typu wizja została przez niego w bardzo ostrych słowach zaatakowana. Do prymitywnego plemienia podchodził on jako do „ignoranckiego i przypominającego stado”, będącego jedynie „pasywnym wytworem określonego otoczenia, w którym żyje”, natomiast plemienne zwyczaje w jego opinii „paraliżowały i represjonowały rozwój każdej jednostki”. Coraz głębszy podział pracy uznał Rothbard za „niezbędny do coraz pełniejszego wykorzystania zakresu możliwości i potencjału każdej jednostki”, zaś jego brak za uniemożliwiający rozwinięcie w pełni swoich predyspozycji, zatem pozbawiający mocy bycia „w pełnym tego słowa znaczeniu istotą ludzką”. Myśliciel wyróżnił trzy warunki pełnego rozwoju jednostki: wolność (warunek niezbędny), wystarczająco rozwinięte społeczeństwo i występowanie szerokozakrojonego podziału pracy. Z takiej perspektywy, w prymitywnym lub nisko rozwiniętym społeczeństwie jednostki są pozbawione szansy na pełny rozwój swoich sił twórczych. Wolność prowadzi według Rothbarda do poszerzenia podziału pracy i wolności towarzyszy jego upowszechnianie się. Powoduje ona także wzrost liczby ludności i razem z podziałem pracy ma decydujące znaczenie dla „przetrwania ogromnej części ludności świata”. Myśliciel poszedł jeszcze dalej w swych konkluzjach i stwierdził, że „między wolnością a wzrostem ekonomicznym występuje związek przyczynowy”, a także, iż wolność tworzy przedpole dla gospodarki rynkowej. Rothbard cenił osiągnięcia Rewolucji Przemysłowej, a zarazem zakres wolności społecznej i gospodarczej w Europie Zachodniej oraz Stanach Zjednoczonych, charakteryzujący wieki osiemnasty i dziewiętnasty. Nasuwa to wszystko przypuszczenie, iż życie według prymitywistycznych wzorców nie jest w rothbardiańskiej optyce życiem w wystarczającej wolności do tego, by z anarchistycznego punktu widzenia uznać je za wartościowe. W ten sposób przeciwstawiał się myśliciel wszystkim sympatykom prymitywizmu, w tym również socjalistom, romantykom i nowej lewicy. Początków kultu prymitywnego świata upatrywał w stworzonym przez Jean-Jacques Rousseau „szlachetnym dzikusie”. Wyłącznie negatywnie i w niekorzystnym świetle przedstawił Rothbard także konkretne plemiona, w tym m.in. Indian: Navaho, Siriono, Pueblo i Aritama.

Kolejnym obiektem krytyki stał się geoanarchizm wyznawany przez antypaństwowych georgistów, postulujących pobór pojedynczej opłaty od wartości ziemi na poziomie gminy (jak np. Frank Chodorov – jeden z liderów tej grupy). Geoanarchizm jest nurtem w ramach libertarianizmu lewicowego, opierającym się na uznaniu jedynie prawa własności do owoców własnej pracy, nawiązującym do koncepcji ekonomicznych działacza związkowego Henry’ego George’a (1839–1897), omówionym m.in. w pracach Freda E. Foldvary’ego. Rothbard – szukając wytłumaczenia dużego powodzenia doktryny georgistów wśród wielu ekonomistów i filozofów społecznych – zauważył, że georgiści zwracają uwagę (chociaż „w całkowicie postawiony na głowie sposób”) na zaniedbany problem, którym jest według niego kwestia ziemi. Anarchokapitalistyczna krytyka idei właściwych georgizmowi przybierała formę zdecydowanego odrzucenia poglądu George’a, że społeczeństwo jest pierwotnym właścicielem ziemi, a spekulacja ziemią – niegodziwą praktyką. Myśliciel, w przeciwieństwie do georgistów, przyczyn problemu ziemi nie widział w jej całkowicie i de facto kapitalistycznej własności. Jako rozwiązanie zaproponował zastosowanie zasady „pierwszy użytkownik – pierwszy właściciel”, a za zmieszanie pracy z naturą (mixing of labour) uznał m.in. osuszenie terenu, wycięcie lasu, uprawę gruntu, wypasanie bydła, kładzenie torów kolejowych lub utwardzenie podłoża.

Anarchizm Rothbarda był inspirowany szczególnie przez amerykańskich anarchistów indywidualistycznych: Lysandera Spoonera (1808–1887) i Benjamina Ricketsona Tuckera (1854–1939). Omawianie doktryny Spoonera i Tuckera zaczął Rothbard od wyznania, iż obaj anarchiści byli „niezrównani jako filozofowie polityki”. Jakkolwiek rozwinęli oni libertariański indywidualizm, czołowy teoretyk anarchokapitalizmu dystansował się nieco nawet od ich poglądów i nie utożsamiał z nimi w pełni. Powodem tego jest fakt, iż w odniesieniu do anarchizmu indywidualistycznego dzieliły go z nimi pewne różnice, a prawo pierwszeństwa do nazwania swojej doktryny w dany sposób nabyli już właśnie Spooner i Tucker. Różnice te są niewielkie z politycznego punktu widzenia, jednak znaczne pod względem gospodarczym. Rothbard ponownie skoncentrował się na kwestii ziemskiej, szczególnie zaś na prawach własności określających tytuł do posiadania ziemi. Przyznał, iż stanowisko Tuckera jest w jego opinii lepsze od (streszczonego w poprzednim akapicie) stanowiska georgistów, a także od tego zajmowanego przez obecnych wyznawców leseferyzmu. Teza indywidualistycznych anarchistów – z którą Rothbard się nie zgadzał – głosiła, iż „prawo własności do ziemi powinno być przyznane tylko tym, którzy sami użytkują określone jej obszary”, przy czym widać tutaj związki Tuckera i Spoonera z mutualizmem. Anarchokapitalista nie dostrzegł żadnego racjonalnego powodu by pozbawiać ludzi możliwości wynajęcia swojej sprawiedliwie nabytej własności. W przeciwieństwie do marksistów, omawiani anarchiści indywidualistyczni „rozumieli wiele zalet wolnego rynku” i „nie chcieli zniesienia tej szlachetnej instytucji”, chociaż jednocześnie uznawali za walory eksploatacyjnie wyciśnięte z robotnika: czynsz, odsetki i zysk. Wynikało to jednak z przyjęcia przez nich laborystycznej teorii wartości, czyli – zdaniem Rothbarda – błędu zakorzenionego w klasycznej ekonomii. Wierzyli oni, że pełna wolność doprowadziłaby do pokojowego zniknięcia tych trzech kategorii. Mechanizm, który by miał do tego doprowadzić, tkwił wg nich w sferze pieniądza. Nie rozumiejąc – w opinii Rothbarda – natury pieniądza oraz natury stóp procentowych, Tucker i Spooner skłonili się ku fanatyzmowi pieniądza w wersji anarchistycznej lub mutualistycznej. Uważali oni, iż wystarczający wzrost podaży pieniądza spowodowałby spadek do zera stopy procentowej. Tuckera i Spoonera trudno zatem nazywać „anarchokapitalistami”, a ich niechęć do uznania pracy najemnej sprawia, iż trafniej powinno się określać obu mianem „lewicowych wolnościowców”. Warto pamiętać jednak o tym, iż systemem, za którym opowiadali się obaj, był system wolnej bankowości, popierany także co do jego istoty przez samego Rothbarda (aczkolwiek w nieco innej formie). Pomimo krytyki poglądów Spoonera i Tuckera, anarchokapitalista określił się jako ich zagorzały wielbiciel.

Stanowcze odcinanie się Rothbarda od innych anarchistów (i vice versa), a także od rozwijanych przez nich nurtów oraz doktryn w obrębie szeroko pojętej myśli anarchistycznej powoduje, iż ciężko jest określać jego poglądy po prostu jako anarchistyczne, pomijając jednocześnie ich kapitalistyczny aspekt. Przyglądając się innym wizjom bezpaństwowego ładu, myśliciel podkreślał zwłaszcza dzielące go z nimi różnice. Rothbard anarchizm upatrywał w kapitalizmie, a kapitalizm w anarchizmie. Niezwykle znaczącą dla zrozumienia jego myśli syntezę obydwu określa się jako „anarchokapitalizm”. Wielu anarchistów (głównie z tradycji kolektywistycznej) widziało to zgoła odmiennie: dla nich anarchistycznym celem musi być zarówno obalenie państwa, jak i kapitalizmu, gdyż w ich przekonaniu kapitalizm jest związany z państwem, a nie z anarchią. Zgodnie z anarchokapitalistami sprzeciwiają się oni natomiast „zarządzanemu kapitalizmowi” (rozkwit którego obserwować można w krajach zachodnich począwszy od roku 1945) i „socjalizmowi państwowemu” w stylu sowieckim. W przeciwieństwie do marksistów uważają, iż państwu nie można pozwolić na „zanikanie” – należy dokonać jego natychmiastowej i ostatecznej likwidacji. Niechęć do terminu „kapitalizm” – choć połączona z pełnym poparciem dla przeciwstawianego mu ideału całkowicie wolnego rynku – charakteryzuje nawet tak bliskich anarchokapitalizmowi wolnorynkowych anarchistów, jak publikujący na blogu „Bleeding Heart Libertarians” prof. Gary Chartier (określający się jako left-wing market anarchist). Podsumowując: można zauważyć, iż społeczeństwo, za którym opowiadał się Rothbard, nie było wyłącznie anarchistyczne. Z tego powodu, iż kapitalizm był jego integralną częścią, było ono de facto anarchokapitalistyczne. 

SPOŁECZEŃSTWO ANARCHOKAPITALISTYCZNE 

W kontekście bezpaństwowej formy organizacji warto przywołać rothbardiańskie rozumienie samego terminu „społeczeństwo”. Wychodząc od powiązania libertarianizmu z indywidualizmem, Rothbard odrzucał traktowanie społeczeństwa tak, jakby było ono rzeczywiście istniejącym bytem (takie rozumienie nazwał „jednym z naczelnych błędów teorii społecznej”). Dla indywidualisty to jednostki są jedynymi bytami, które: istnieją, myślą, czują, wybierają i działają; społeczeństwo jest zaś tylko „określeniem opisującym grupę pozostających we wzajemnych związkach jednostek”. Używanie rzeczowników kolektywnych – takich jak „naród” i „społeczeństwo” – w znaczeniu innym niż indywidualistyczne, zostało przez myśliciela uznane za zwodnicze. Stanowisko Rothbarda było więc redukcjonistyczne, a sam anarchokapitalista był bardzo nieufny wobec „fikcyjnego bytu o nazwie »społeczeństwo«”.

Jednym z głównych argumentów na rzecz wolnego społeczeństwa jest według myśliciela fakt, iż każdą osobę cechuje unikalność (czyniąca ją kimś niezastąpionym), a warunkiem pełnego rozwoju owych unikalnych osobowości jest właśnie wolność. Rothbard – broniąc wolnej woli (free will) i przeciwstawiając się determinizmowi – podkreślał rolę wewnętrznych starań jednostki, a umniejszał znaczenie czynników zewnętrznych. Nakreślony został przez niego również prosty schemat zależności między następującymi zmiennymi w społeczeństwie: wzrost wolności prowadzi do pełniejszego rozwoju własnej osobowości każdego człowieka, a on z kolei powoduje wzrost różnorodności wśród ludzi.

O anarchokomunizmie Murray Rothbard był w stanie powiedzieć jedną tylko dobrą rzecz: „jego komunistyczna forma miałaby prawdopodobnie charakter dobrowolny”, co byłoby przeciwieństwem komunizmu w wykonaniu stalinistów. Tak rozumiał jego formę również m.in. Keith Preston, pisząc o „wolnorynkowym anarchokomunizmie”. Wskazuje to na centralną rolę dobrowolności w anarchokapitalistycznym społeczeństwie, w którym zniesieniu państwa miałoby towarzyszyć zachowanie kapitalizmu. Rothbard nie widział powodu, dla którego wszystkie usługi świadczone obecnie przez państwo nie mogłyby być pozostawione osobom prywatnym działającym dobrowolnie (lub ich połączonym siłom); uważał ponadto, iż byłyby one wtedy wykonywane „dalece efektywniej i praktyczniej”. Zastąpienie państwa nieregulowaną konkurencją rynkową spowoduje zatem, iż suwerenne jednostki będą mogły zawierać z innymi dobrowolne umowy w celu realizacji własnych interesów (kontraktualne zobowiązania), zaś wolny rynek ureguluje całość interakcji społecznych, gdyż jest w stanie zaspokoić każde z ludzkich pragnień. Jak przekonywał Rothbard, nie ma nawet potrzeby istnienia (państwowej) policji czy też państwowego systemu sądownictwa. W bezpaństwowym społeczeństwie jednostki będą szukać ochrony przed sobą nawzajem, jednak mogą ją zapewniać konkurujące ze sobą prywatne „stowarzyszenia ochronne” i prywatne sądy. Przewiduje się, że przynoszące zyski agencje ochrony zaoferują ludności tańsze i o wyższej jakości usługi niż obecna policja, ponieważ konsumenci będą mieli wybór. Podobnie będzie z prywatnymi sądami, którym z konieczności będzie zależało na wyrobieniu sobie reputacji uczciwych by zyskać klientów. Anarchokapitaliści wykraczają znacznie poza idee wolnorynkowego liberalizmu między innymi dlatego, że w przeciwieństwie do liberałów nie uważają utrzymania porządku wewnątrz kraju i obrony przed atakiem z zewnątrz za „dobra publiczne”, których nie zapewni konkurencja rynkowa i które muszą być z tego powodu dostarczane przez państwo. Proponują oni rozwiązania mające w zamierzeniu dać jednostce (pełną) wolność i jednocześnie nie tylko nie spowodować paraliżującego wszystko nieładu (potoczne rozumienie słowa „anarchia”), ale nawet zapewnić większy ład. Anarchia ma więc mieć charakter eufunkcjonalny, a nie dysfunkcjonalny.

W bezpaństwowym społeczeństwie nie istniałaby regularna, legalna forma dokonywania agresji. Krytykując geolibertarian, Rothbard odrzucił możliwość pobierania nawet podatku gruntowego. W anarchokapitalistycznym świecie to prywatni przedsiębiorcy powinni budować i utrzymywać drogi. W charakterze pieniądza w powszechnym użyciu byłyby złoto i srebro, a „różne ulotne próby tworzenia nowych jednostek monetarnych z powietrza znikłyby jak to powietrze”. W opinii myśliciela mało prawdopodobne jest, by anarchokapitalistyczne społeczeństwo stało się celem ataku, a by zminimalizować to ryzyko „naczelnym postulatem libertariańskiej polityki zagranicznej jest ścisły izolacjonizm i neutralność”. Rothbard przyznał, że „niektóre agencje ochrony będą popełniać przestępstwa”, jednak postulowane przez niego społeczeństwo posiadałoby system „kontroli i przywracania równowagi” („checks and balances”) – opierający się na wolnym rynku, czyli na „istnieniu konkurencyjnych agencji policyjnych i sądowniczych” (w obecnym systemie władzy wszystko to zdominowane zostało przez państwo) – który by uczynił niemal niemożliwą szansę przejęcia kontroli nad społeczeństwem przez zorganizowaną przestępczość. Pomimo tak optymistycznych przekonań teoretyk szczerze stwierdził, że nie może być absolutnej gwarancji, iż to zagrożenie się nie urzeczywistni. Dużą nadzieję wiązał z tym, iż w anarchii nie byłoby aparatu państwowego, dającego możliwość przechwycenia go i wykorzystania jako instrumentu władzy, a jego ponowne stworzenie okazałoby się bardzo trudne, zwłaszcza że w przeszłości wieki zajmowało zorganizowanie funkcjonującego aparatu państwowego. Wspomniane agencje ochrony – o ile by się nie przeistoczyły w państwo – najprawdopodobniej za swoje usługi pobierałyby opłaty w formie regularnie uiszczanych składek.

Rothbard był przekonany, że w anarchokapitalistycznym społeczeństwie istniałby „podstawowy kodeks prawny”, realizujący po prostu libertariański aksjomat nieagresji i będący zbiorem jego implikacji, a wolnorynkowi sędziowie zobowiązywaliby się go przestrzegać. Myśliciel uważał, że pozbawienie norm – nawet obdarzonych najlepszą wolą – sądów uniemożliwiłoby podejmowanie sprawiedliwych (utożsamianych przez niego z libertariańskimi) decyzji. Kodeks libertariańskich zasad i procedur miałby być racjonalny i obiektywny. Anarchokapitalista odrzuca wzywanie po prostu do obrony „praw własności prywatnej” bez jednoczesnego uwzględnienia odpowiedniej, jasnej, odnoszącej się do nich teorii sprawiedliwości (taką „właściwą” teorię odnalazł Rothbard u Johna Locke’a). Definicji i alokacji praw własności miałby służyć rozum i procesy rynkowe, a nie państwo lub jakakolwiek inna agencja. Dla myśliciela prawo jest obiektywne, a zatem każdy może je odkryć za pomocą swego rozumu. Oparł on swoją teorię sprawiedliwej własności na dwóch zasadach: samoposiadania (self-ownership) i zawłaszczenia (homesteading). Zawłaszczenie zostało przedstawione jako rozwiązanie problemu ziemi przy rothbardiańskiej krytyce georgizmu, samoposiadanie (prawo do samoposiadania) zaś jest prawem posiadania własnego ciała i własnej osoby. Warto wspomnieć w kontekście samoposiadania, iż zdaniem niektórych stan self-ownership jest tym samym na gruncie filozofii libertarianizmu, co „wolność-do” (chociaż sami libertarianie zazwyczaj odrzucają wolność pozytywną). Rothbard otwarcie głosił, że każdy człowiek ma absolutne prawo do prywatnej własności, na które składają się obie przytoczone zasady (aksjomaty) konstytuujące „całkowity zestaw zasad systemu libertariańskiego”, z którego wywodzi się cała doktryna. Z prawem tym jest wg niego ściśle związana wolność. Przypuszczać można, że dla myśliciela prawa własności były prawami pierwszego poziomu, na których dopiero ufundowane były – i całkowicie od nich zależne – prawa wyższych poziomów. Wskazuje na to zwłaszcza jego przekonanie, że nie istnieją prawa człowieka nie będące jednocześnie prawami własności (samemu istnieniu praw człowieka nigdzie przy tym nie zaprzeczył). Głosił on ponadto, że „odpowiedź na kłopotliwe pytania odnoszące się do praw można znaleźć koncentrując się na prawach własności” i odkrywając, gdzie są one zlokalizowane. Krytycy libertarianizmu wskazują, iż z powodu wynoszenia jedynie własności do poziomu wartości absolutnej, dla koncepcji czołowych libertariańskich teoretyków bardziej odpowiednią byłaby nazwa propertarianism (od property). Rothbard szczególnie stanowczo potępiał arbitralne przydzielanie tytułów własności przez państwo i opowiedział się za ponownym określeniem obecnych (ta absolutna prywatyzacja miałaby dokonać się jednak w sposób istotnie różny od obecnego). Odrzucając (w nowym libertariańskim świecie) zatwierdzenie dotychczasowych tytułów własności nadanych przez państwo, własność – będąca wg niego podstawą i fundamentem całego porządku społecznego – mogłaby być zdobyta w jeden z trzech dopuszczalnych (sprawiedliwych) sposobów: przez zawłaszczenie, w drodze kontraktu lub jako darowizna.

W bezpaństwowym społeczeństwie nie mógłby zdaniem Rothbarda istnieć żaden monopolistyczny sąd podejmujący ostateczne decyzje. Teoretyk postulował, by w libertariańskim systemie prawnym przyjęte były następujące zasady: zasada dwóch wyroków sądowych; wymóg fizycznego i konkretnego charakteru szkody (słowna obraza byłaby zatem legalna); „podwójna restytucja” (skrytykowana później przez Samuela Edwarda Konkina III); utrata przez agresora swoich praw w takim stopniu, w jakim naruszył prawa swoich ofiar; przyjęcie za górną granicę odpowiedzialności przestępcy wartość szkody wyrządzonej przez jego przestępstwo; uznanie, że tylko działania nielegalne powinny być zabronione przez prawo; „niech kara odpowiada przestępstwu” („let the punishment fit the crime”); zasada domniemania niewinności i przyjęcie najwyższego standardu ważenia dowodów dla wszystkich spraw, niezależnie od ciężaru oskarżenia. Rothbard kontrakty „dobrowolnego niewolnictwa” uznawał za nieważne, co wynika ze znaczącej dla libertarianizmu koncepcji niemożliwości rezygnacji z własnej woli (są jednak i tacy libertarianie – jak np. Walter Block – którzy dopuszczają możliwość „dobrowolnego niewolnictwa”). W bezpaństwowym społeczeństwie możliwe byłoby pozbawienie życia zabójcy, chociaż nie występowałaby taka konieczność, ponieważ ofiara lub jej spadkobiercy mogliby uznać za wystarczającą restytucję wartą mniej niż życie przestępcy. W społeczeństwie takim ludzie mieliby również prawo do podejmowania działań określanych mianem „przestępstw bez ofiar” („victimless crimes”), czyli np. pornografii, obrotu narkotykami i prostytucji (w ogóle nie uznawanych przez libertarian za „przestępstwa”). Libertarianom zarzuca się, że w swoich rozważaniach uwzględniają przede wszystkim w pełni sprawnych ludzi dorosłych, a zazwyczaj zapominają o reszcie (m.in. o dzieciach). Rothbard zwrócił jednak uwagę na ich prawa i sytuację, otwarcie przy tym przyznając, że „Libertarianie bardzo niewiele myśleli o kwestii dzieci”. Pragnąc to zmienić, kwestii „wyzwolenia dzieci” poświęcił cały rozdział, który jednak nie będzie przedmiotem analizy w tej pracy.

Murray Rothbard przedstawił libertariański kodeks społeczeństwa bezpaństwowego jedynie w zarysie, który sam w sobie jest nieostry i nie tworzy spójnego systemu (myśliciel formułował m.in. sprzeczne stanowiska w kwestii dopuszczalnego zakresu obrony), przez co był później dopracowywany przez innych teoretyków o wolnościowych poglądach (w tym przez prawnika – Stephana Kinsellę). „Pan Libertarianin” był – w przeciwieństwie do Misesa będącego zwolennikiem utylitaryzmu – konsekwentnym wyznawcą filozofii prawa naturalnego, a swój iusnaturalizm sytuował w tradycji tomistycznej. Uważał on, że prawo naturalne ugruntowane jest w naturze człowieka, a jego „odkrywanie” jest obiektywne, chociaż jednocześnie obarczone możliwością błędu. Krytykował Johna Austina i pozytywizm prawniczy, odrzucając teorię, w myśl której prawo jest rozkazem suwerena, niezależnie od tego kto miałby nim być.

Znacznie większa wolność indywidualna, którą postulują libertarianie, pociąga za sobą większą odpowiedzialność indywidualną. Wielu utrzymuje, że państwo jest w stanie zapewnić ludziom większe bezpieczeństwo niż wolny rynek, a ponadto musi ono zrównoważyć nim płynącą z rynku wolność. Rothbard odrzucał takie poglądy kontrargumentując, że państwo nie może zapewnić bezpieczeństwa wszystkim, a tylko niektórym kosztem innych. Doszedł on do wniosku, że szczególny aspekt bezpieczeństwa – tzn. bezpieczeństwo od agresji – może zapewniać tak naprawdę jedynie wolny rynek i jest to jedyny jego aspekt, który stałby się udziałem każdego członka społeczeństwa, będąc spójnym z doskonałą wolnością (a nawet stanowiąc jej nieodzowny element). Nie ma zatem żadnej antynomii pełnej wolności i bezpieczeństwa (od agresji). Czołowy teoretyk anarchokapitalizmu stwierdził, że ryzyko (związane z nieznajomością przyszłości) wiąże się z każdym działaniem i nie można go wyeliminować, choć wolny rynek potrafi obniżyć je na tyle, na ile jest to możliwe. W wolnym społeczeństwie istniałyby jego zdaniem cztery na to sposoby: oszczędzanie, przedsiębiorczość, ubezpieczenia i dobrowolna działalność charytatywna.

 

Rothbard widział w zwolennikach interwencjonizmu państwowego de facto przeciwników dobroczynności (stanowiącej „dobrowolny akt miłosierdzia”), a zaangażowanie państwa na rzecz transferu majątku od bogatych do biednych uznawał za „bezpośrednie przeciwieństwo dobroczynności”, które może uśmiercić wręcz chęć niesienia pomocy ludziom w potrzebie i tylko pogorszyć sytuację. Za jedyną drogę do likwidacji ubóstwa uznał wolny rynek, a przymus ze strony państwa w tej materii za uprzywilejowanie biednych (jest to dość typowy pogląd dla prawicowego libertarianizmu). Można zatem przypuszczać, że Rothbard w społeczeństwie anarchokapitalistycznym widział szansę na zniesienie ubóstwa i rozkwit dobroczynności. Nie zauważył on jednak istotnego problemu w fakcie, iż działalność charytatywna nie opiera się na relacjach pomiędzy równymi, a jałmużna niesie ze sobą upokorzenie. Zwrócił na to uwagę natomiast David Boaz, który za rozwiązanie danego problemu uznał zmarginalizowaną przez Rothbarda pomoc wzajemną i braterskie stowarzyszenia (szczególnie cenione przez antykapitalistycznych anarchistów: od mutualistów po anarchokomunistów).   

 

Komentarze są wyłączone.